摘要：本文圍繞孟子對(duì)“盡心知性”的哲學(xué)論證展開論述。百家爭(zhēng)鳴時(shí)代各國重攻伐，錯(cuò)誤思想蔓延。孟子以“正人心，息邪說”為使命，提出“四辭”說，辨明錯(cuò)誤言論形態(tài)與發(fā)展階段。接著闡述“耳目之官不思”，指出感官經(jīng)驗(yàn)獲知識(shí)不可靠，“思”在認(rèn)識(shí)中起核心作用。而后剖析“盡心知性”，強(qiáng)調(diào)“盡其心”即發(fā)揮“心”之“思”功能即知“性”，且“性”由“天”而來。孟子是通過“盡心知性”的路徑來談?wù)撊诵裕�孟子以水作比以證人性根基之善。總之，借楊立華先生的論證展開，呈現(xiàn)孟子思想脈絡(luò)，雖學(xué)界對(duì)心性說論證有別，但“盡心知性”推證人性本善這一主線明晰。
關(guān)鍵詞：孟子；“盡心知性”；四辭；耳目之官；性善
百家爭(zhēng)鳴時(shí)代呈現(xiàn)出思想多元碰撞與交融的復(fù)雜態(tài)勢(shì)，學(xué)術(shù)表象繁榮背后隱藏著諸多思想糾葛。回歸歷史本位，孟子對(duì)百家爭(zhēng)鳴的態(tài)度以及在人性、道德等核心問題上的見解，不僅與主流思潮有著微妙的呼應(yīng)與分歧，更對(duì)理解當(dāng)時(shí)思想脈絡(luò)及原始儒家思想演進(jìn)意義重大。不同學(xué)者對(duì)于孟子“盡心知性”的論述路徑不盡相同，本文旨在淺述楊立華先生對(duì)于“盡心知性”哲學(xué)論證的展開。
當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國彊兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。^[1]
從《史記》的記載中可以看出百家爭(zhēng)鳴時(shí)代的紛亂局面。秦國通過商鞅變法，強(qiáng)調(diào)以法治國，獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)，迅速增強(qiáng)了國力，在戰(zhàn)國紛爭(zhēng)中嶄露頭角。楚國和魏國任用吳起進(jìn)行軍事改革，提升了軍隊(duì)的戰(zhàn)斗力。齊國則依靠孫臏、田忌等軍事家，在戰(zhàn)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)。這些國家在戰(zhàn)國的大舞臺(tái)上，積極運(yùn)用合縱連橫之術(shù)，或聯(lián)合他國對(duì)抗強(qiáng)敵，或分化他國以謀取自身利益，將軍事攻伐視為實(shí)現(xiàn)國家強(qiáng)大、稱霸天下的關(guān)鍵手段。各國之間戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，局勢(shì)動(dòng)蕩不安，整個(gè)社會(huì)處于一種急功近利、追求武力擴(kuò)張的氛圍之中。當(dāng)其時(shí)，各種錯(cuò)誤的思想猶如野草般在天下肆意蔓延，充斥著整個(gè)社會(huì)。
一、四辭
“滔滔者天下皆是也”，面對(duì)如此亂象，孟子深知自己肩負(fù)著重大的使命——“正人心，息邪說”，故曰：
圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：‘庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也！’楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣。^[2]
楊朱“不以一毫利物”“不損一毫利天下”“拔一毛而利天下不為”，在孟子看來，過度關(guān)注自我而忽視對(duì)君主、對(duì)國家應(yīng)有的尊重與義務(wù)承擔(dān)的思想，是對(duì)既有政治秩序和社會(huì)倫理中君臣關(guān)系的破壞，有違儒家所倡導(dǎo)的以君主為核心的等級(jí)秩序和群體價(jià)值取向。墨翟則通過愛無差等的理論和實(shí)踐，傷及了人倫的根本。^[3] 50《孟子·滕文公上》記述了孟子與夷子的論辯。夷子是墨家學(xué)派的信徒，而孟子秉持儒家觀點(diǎn)，二人在關(guān)于人倫親情等觀念上存在分歧并展開了爭(zhēng)論。“夫夷子，信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。”墨家主張“兼愛”，即倡導(dǎo)人們要無差等地去愛所有人，就如同愛自己的親人一樣去愛他人。“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”孟子提出一個(gè)關(guān)于天地生育萬物的觀點(diǎn)，認(rèn)為上天生育萬物是有一個(gè)根本原則的，這個(gè)根本原則在人倫關(guān)系層面體現(xiàn)為以血緣關(guān)系等為基礎(chǔ)的等差之愛。在家庭中，基于血緣的父子、兄弟等關(guān)系是天然形成且有著明確親疏遠(yuǎn)近之分的，人們對(duì)親人的愛是基于這種血緣紐帶的，這是一種自然且根本的情感連接方式，是“一本”。“而夷子二本故也”，墨家“兼愛”觀點(diǎn)違背了這種“一本”的原則，形成了“二本”。所謂“二本”，就是說夷子既承認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活中有基于血緣等關(guān)系的親疏之分（這是一種天然存在的情感和關(guān)系基礎(chǔ)，可看作一本），但又倡導(dǎo)無差別的“兼愛”（這相當(dāng)于又另立了一個(gè)與天然情感基礎(chǔ)不同的原則，所以是二本），這就導(dǎo)致了其觀點(diǎn)在人倫關(guān)系的理解上出現(xiàn)了矛盾和混亂。
面對(duì)種種錯(cuò)誤言論，孟子將其歸為“四辭”，辨明了判斷正誤觀念原則：
诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。^[4]
“四辭”既是錯(cuò)誤言論的四種形態(tài)，又是錯(cuò)誤言論的四個(gè)發(fā)展階段。朱子說：“诐、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如‘楊氏為我，墨氏兼愛’，各只見一邊，故其辭诐而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠(yuǎn)也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。”^[5]诐，偏陂也，即不平不正之意，道理不能一以貫之，導(dǎo)致“蔽”的產(chǎn)生。某事物被過度強(qiáng)調(diào)為一“蔽”，另一事物被過度忽略為一“蔽”。一種學(xué)說如果過于偏向某個(gè)極端，可能就存在“诐辭”的問題，被其自身的片面性所蒙蔽。《論語·子罕》言“吾有知乎哉，無知也，有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”“叩其兩端而執(zhí)其中”即為此意。“淫辭”由“诐辭”發(fā)展而來。淫，過多，過甚。當(dāng)所言不平不正，往往會(huì)走向單方面的為己之言，利己之言的極端，如果一種理論過于繁雜且沒有核心要點(diǎn)，就可能陷入“淫辭”的困境——“陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是見水而不見岸也。”^[5]；“邪”是根本上偏離道理，“遁”則是將不可普遍的道理強(qiáng)推為普遍。從根本上違背人倫道德和社會(huì)常理的學(xué)說則是“邪辭”；將特殊情況或個(gè)別現(xiàn)象強(qiáng)行推廣為普遍真理的言論則屬于“遁辭”。
二、“耳目之官不思”
孟子“四辭”說辨明了判斷正誤觀念原則，然而，僅僅停滯于明確何種情形為錯(cuò)誤的這一階段，顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足夠的。須知，明晰什么是錯(cuò)誤與洞悉什么是正確，二者在本質(zhì)上實(shí)存在著根本性的差異。孟子根本性的思考體現(xiàn)在“耳目之官不思”一章。
耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。^[6]
由耳目之官能否得到確定的，普遍的道理，或言真知，是哲學(xué)思考路徑的根本性問題。從人的本性意義上來說，耳目之官所象征的軀體是中性的。人既不會(huì)因耳不能聽而失其人性，也不會(huì)因目不能視而無以為人，耳目之形色是為了踐行人性而存在，而不是人性為了耳目之官而存在。^[7] 32耳目等感官器官不能思考，僅僅依靠感覺經(jīng)驗(yàn)得出的規(guī)律不能被證明是普遍的。耳目之官是“不思”不可靠的。普遍、必然、絕對(duì)的知識(shí)不能從感官經(jīng)驗(yàn)中獲得，必然導(dǎo)致“蔽于物”的結(jié)果。因?yàn)楦泄倥c外界事物接觸是一種被動(dòng)的行為——不思（物交物→被動(dòng)性），而與之相對(duì)的是“思”。“思”是一種主動(dòng)性的行為，與“蔽”這種被動(dòng)性相反，它是心之官的體現(xiàn)。所以，“心”主動(dòng)的，超越的，或言主宰的(陽明)。
“思則得之，不思則不得也”強(qiáng)調(diào)思考在認(rèn)識(shí)過程中的核心作用。孟子這一哲學(xué)洞見與莊子言“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”^[8]有著一致性——經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累無助于對(duì)世界、人生的整體思考。
三、“盡心知性”
孟子發(fā)展了孔子的論證形態(tài)，補(bǔ)足了孔子未提供的重要論證。孔子言“性”曰“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”人性指的是人不得不如此的本質(zhì)傾向。^[3] 5如孟子言“人性之善也，猶水之就下也”，強(qiáng)調(diào)根本上的必然。
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。^[9]
對(duì)于“盡其心者，知其性也。”的理解首先要辯駁的是將“盡其心者，知其性也”等同于“盡心然后知性”。《朱子語類》王德修問“盡心然后知性”是錯(cuò)誤的提法。盡其心后知其性則意味著時(shí)間上的先后，存在階段過程，而“盡其心者，知其性也。”實(shí)際為盡心等于知性。由“耳目之官不思”章我們知道“心”主動(dòng)的，超越的。“思”與“蔽”這種被動(dòng)性相反，是一種主動(dòng)性，與“物交物，則引之而已矣”相反，是超越性的。那么“盡其心”則為發(fā)揮“心”的“思”功能，即主動(dòng)的，超越的。在“心”的“思”功能充分發(fā)揮的同時(shí)，人的本質(zhì)傾向的“性”就得到了體現(xiàn)。或言，因?yàn)槿说谋举|(zhì)傾向的“性”從根本上是主動(dòng)的，（從孔子“我欲仁斯仁至矣”來看。因?yàn)槿适切缘暮诵膬?nèi)涵，而仁是主動(dòng)的）而“心”的功能“思”是主動(dòng)的，二者達(dá)到了統(tǒng)一，所以盡心等于知性。“盡其心”意味著充分發(fā)揮心的功能作用，而通過這種發(fā)揮，人能夠了解自己的本性。心具有“思”的功能，通過“思”的超越和必然，人性得以展現(xiàn)。從本質(zhì)上來說，人性就是人的主動(dòng)性。
再看“知其性，則知天矣”。此句與“盡其心者，知其性也”的提法不同。“則”字表明順序上的先后性，即先知性，后知天。性指的是人不得不如此的本質(zhì)傾向。而“不得不”由何而來？《說文解字》：天，顛也。至高無上，從一大。一即絕對(duì)性，大即普遍性。可以看出，天是中國文明的最高實(shí)體。孔子言“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”正是四時(shí)的生生變化賦予了人的本質(zhì)傾向。《中庸》：“天命之謂性，率性之為道，修道之謂教。”“不得不”的“性”由天而來。
四、性善
《孟子·盡心》言：“盡其心者，知其性也。”從原文的本義出發(fā)，孟子是通過“即心言性”的路徑來談?wù)撊诵浴Ｈ痪蛯W(xué)術(shù)論爭(zhēng)的實(shí)際情況而言，“即心言性”在當(dāng)時(shí)只是孟子的一家之言，并未受到廣泛認(rèn)同。^[7] 11
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。^[6]
告子宣稱“性無善不善論”。人性恰似湍急奔涌之水，倘若在其東面決開缺口，水便會(huì)朝著東方流淌；若在西面決開缺口，水則會(huì)朝西奔流。人性在善與不善方面，并無明確之分野，猶如那水在流向東方或是西方上，不存在既定的區(qū)分
孟子回應(yīng)道，水誠然在流向東方或西方上并無特定之分。然而，難道其在向上與向下的流向上亦無差別嗎？人性之趨于善，恰似水自然而然地趨向于低處流淌那般。人從本質(zhì)而言，并無不善之性，正如水從其天性來講，無有不往低處流的情形。水若是經(jīng)過拍打而使之跳躍起來，能夠使其逾越人的額頭；通過強(qiáng)力激蕩而驅(qū)使它流動(dòng)，甚至可令其流淌至山崗之上。但這難道就是水原本所具有的天性嗎？實(shí)則是外在的形勢(shì)致使它呈現(xiàn)出如此狀態(tài)。
告子將人性視作一種如同湍急水流般的存在，其本身并不具備先天既定的善惡屬性。人性猶如水流的方向，具有極大可塑性的，其最終呈現(xiàn)出的所謂善或者不善的狀態(tài)，全然取決于外在因素的引導(dǎo)與塑造。這一觀點(diǎn)著重凸顯了后天的外在環(huán)境以及引導(dǎo)機(jī)制在塑造人性特質(zhì)方面所發(fā)揮的至關(guān)重要的作用，從某種程度上弱化了人性本身所可能蘊(yùn)含的內(nèi)在固有特質(zhì)對(duì)于其發(fā)展走向的影響。
與之相對(duì)的是，孟子堅(jiān)定地主張人性本善的理論。他巧妙地運(yùn)用水往低處流這一自然且具有普遍性的現(xiàn)象來進(jìn)行類比論證，以此表明人性中趨向于善的特質(zhì)就如同水往低處流的天性一樣，是一種與生俱來、自然而然的存在。事實(shí)上，關(guān)于人性善惡的討論，關(guān)鍵的分歧在于：能否在人性的根基處發(fā)現(xiàn)道德的基礎(chǔ)。如果沒有符合人的本質(zhì)傾向的善，那么，道德就只能是后天人為的結(jié)果，從而必然導(dǎo)致某種習(xí)俗主義的或歷史主義的道德觀。^[3] 44人從本質(zhì)根源上來說，是具備善良本性的。而人之所以會(huì)出現(xiàn)做出不善行為的情況，這并非是因?yàn)槿诵员旧戆l(fā)生了本質(zhì)性的改變，而是如同水在受到外界諸如拍打、激蕩等外力作用時(shí)，被迫偏離了其原本向下流淌的自然狀態(tài)一樣，是受到了外部不良環(huán)境因素的干擾與影響。通過這樣的比喻論證，孟子有力地捍衛(wèi)了他所秉持的人性本善的核心觀點(diǎn)，旨在強(qiáng)調(diào)人性中善的本質(zhì)是一種內(nèi)在的、穩(wěn)固的存在，不應(yīng)因外在不良因素的干擾而被忽視或否定，人性在道德根源上是向善的。
孟子“四辭”說辨明了判斷正誤觀念原則，“耳目之官不思”與“心之官則思”的對(duì)舉確證了感觀經(jīng)驗(yàn)的不確定性，“心”之“思”的主動(dòng)，超越。介由“盡其心者，知其性也。”，達(dá)到了“心”“性”的統(tǒng)一。孟子由“盡心知性”的路徑展開了從人性道德根基上確立的性善論。總的來說，通過楊立華先生孟子“盡心知性”哲學(xué)的論證展開，我們大體對(duì)孟子的思想有了了解。仍然，學(xué)術(shù)界學(xué)者對(duì)心性說的論證有不同論證，但一條主線沒有變化，由“盡心知性”推證人性根基之善。
 
 
參考文獻(xiàn)

1. （漢）司馬遷．史記．湖南長沙．岳麓書社．2004．629-632
2. 《孟子·滕文公下》
3. 楊立華. 中國哲學(xué)十五講[M]. 北京:北京大學(xué)出版社, 2019.3 :49.
4. 《孟子·公孫丑上》
5. (宋)黎靖德. 朱子語類[M]. 中華書局, 1986.
6. 《孟子·告子上》
7. 李榮庭. 天人之際：《孟子》“盡心知性”章釋義[D]. 華東師范大學(xué), 2017.
8. 《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主第三》
9. 《孟子·盡心上》