我們的堂吉訶德

——讀《豐富的痛苦——堂吉訶德與哈姆雷特的東移》

      作者錢理群，主要從事中國現代文學研究，魯迅、周作人研究與現代知識分子精神史研究，著有《中國現代文學三十年》《心靈的探尋》《與魯迅相遇》《大小舞臺之間--曹禺戲劇新論》等作品。他對20世紀中國思想、文學和社會進行了精深研究，特別是對20世紀中國知識分子歷史與精神的審察，因此得到海內外的重視與尊重。
本書著重描述了哈姆雷特和堂吉訶德跨越幾個世紀的門檻，從西方走到東方的漫長旅程。同時，東、西方各國作家又基于對人類(首先是知識分子)某些重大精神命題的共同關懷，按照自己民族文化的傳統、所處時代的要求，以及個人精神氣質的特點，不斷豐富思考，共同創造了兩個世界文學的不朽典型。
      錢理群先生在后記中提到：“這或許是我的學術著作中思想含量最大的一本”；“本書是我由個人精神傳記的寫作轉向知識分子精神史寫作的一個開端”。足以可見該書的含金量和重要性。
      雖然本書中探討了兩位文學典型的傳播和聯系，我在此只選擇了堂吉訶德作為報告整理的重點內容，一則是出于自己對堂吉訶德的極大興趣，二則是因為閑余間恰好翻閱過《堂吉訶德一書》，希望在此能對這位西班牙騎士有更加深入、廣泛的理解。       《堂吉訶德》是西班牙作家塞萬提斯于1605年和1615年分兩部岀版的長篇反騎士小說。第一次在書頁中遇見這位身形瘦弱、行事荒唐的“騎士”時，我震驚于他的愚昧和自以為是的冒險，同時也深感不解：這樣一部供人取樂、前后矛盾漏洞百出的小說，憑什么稱得上“西方文學史上的第一部現代小說”？
      初讀時，我甚至有些狂妄的向老師提問，“如果脫離了成書的背景，那這本經典究竟為什么能成為’經典’？”
      不可否認的是，任何文學作品都不可能在談到其價值時忽略時代背景，這是構成所謂文學價值必不可少的一部分。脫胎于英國騎士故事和法國北部英雄史詩的騎士文學誕生在西班牙雄霸歐洲、遠征美洲的“黃金世紀”，與田園小說、流浪漢小說和戲劇等各大流派爭奇斗艷。在其興起之初，對于沖破中世紀神學禁欲主義的束縛、解放人性具有極大的進步意義。但隨著封建經濟的逐漸解體以及冷兵器在軍事中地位的下滑，騎士文化也隨之被劃歸到落后時代的一部分，生長其中的騎士文學亦日漸庸俗。
      塞萬提斯生活的年代，粗制濫造、荒謬愚昧的騎士小說仍在市面上廣為流轉，為此，塞萬提斯決定創作一部能“把騎士文學的地盤完全摧毀”的作品。在《堂吉訶德》中，他沿用騎士作為主角的寫作形式，將騎士制度、騎士精神漫畫化。
      如塞萬提斯所愿，他確實將騎士小說扼殺了。自《堂吉訶德》后，西班牙再沒出過一部騎士傳奇。宮廷和教會利用騎士文學宣揚騎士精神，鼓勵民眾維護封建統治的意圖自然走到了窮途末路。這背后的根本原因，雖然在于封建制度的瓦解，但該本著作確實功不可沒。塞萬提斯用調侃戲謔的語言，平淡地將騎士小說自身的荒誕性披露無遺。       當人們談到堂吉訶德，總是樂此不疲地將他進行拆解。
      作為西班牙拉曼卻地區的破落貴族，他沉迷騎士小說，為此不惜與現實世界的一切徹底割裂。他的冒險始于名字的更改，當他自豪地稱呼自己為堂吉訶德時，這場荒唐滑稽的旅途便正式開始了。三次離家，三次回歸，完整的敘事結構串聯起近七百個人物的故事。
      我們關注比較多的堂吉訶德自身的矛盾性，他羸弱的形象與騎士相矛盾，而他自身行為的荒唐和可笑又與他的博學廣知相矛盾。堂吉訶德代表著對理想的不懈追求，枉顧現實，他的侍從桑丘看重實利，并沒有沉溺到騎士世界中，二者一高一矮，一胖一瘦，形成鮮明的對比，互為補充，缺一不可。
      這位騎士大戰風車的“豐功偉績”自不必多說，而透過堂吉訶德，塞萬提斯為讀者呈現了西班牙廣袤的風俗民情。
      “大地上到處是貧窮與饑謹，妓女與盜賊”，普通人民的苦難與壓迫、貴族的無所事事與陰險狠毒一覽無遺。塞萬提斯借堂吉訶德之口，討論了許多有關社會時弊的問題。
      塞萬提斯幽默、諷刺、滑稽、夸張的筆觸下，堂吉訶德的形象不僅走進了當時西班牙的國土，趕走了騎士小說，也走進了人類永恒的命題，成為世界文學經典形象中不斷延伸和發展的一個不朽豐碑。       堂吉訶德的形象無論是在本國人眼里，還是最初傳播到的一些國家，都是以一位可笑的、瘋狂的瘋子亮相的，讀者從中感受到的警示意味和諷刺意味是首要的。
      17世紀初，堂吉訶德騎著他的瘦馬來到了法國。在這里，法國譯者將堂吉訶德改譯成為更加適合法國文化和風尚的“有理性、講道德”的紳士。當他不談論騎士道的時候，他的言行是如此正常，他擁有的知識和理性是如此先進。于是，堂吉訶德瘋狂的另一面得到了補充和強調，這恰恰更貼近了塞萬提斯筆下的堂吉訶德。人們對他的瘋狂有了新的注解：“堂吉訶德的瘋狂只是愛好道德達到了偏執的地步，而非講求道德本身”。
      18世紀末19世紀初，堂吉訶德與哈姆雷特在德國得到了新的闡釋和認識，人們開始認識到文學從根底上是人類的，此時，堂吉訶德與哈姆雷特的東移才成為世界文學、文化史上的一個課題。堂吉訶德在眾多文學評論家的筆下獲得了更高的評價。一個生長于對傳統騎士小說英雄傳奇嘲諷的角色，自身也成為了英雄。
      在創作最初，堂吉訶德是一位具有“文學病”的患者，所謂“堂吉訶德氣”最顯著的特征，就是對于書本所構制的虛幻世界的迷戀。此時的堂吉訶德，還是一位可笑的“騎士”。
      但同時，堂吉訶德自身又帶有濃厚的理想氣質和烏托邦色彩，他竭力構建、恢復一個平等和諧的理想世界，他認定維持正義與救苦救難是自己天賦的職責和使命，而這理想世界在現實世界的映襯下顯得格外虛妄。“在人們嘲笑的目光注視之中，堂吉訶德卻完成了自己的英雄化”。       堂吉訶德在冒險途中三次中斷旅程回到故鄉。第一次旅途，他甚至并沒有真正意義上離開，摔跤后動彈不得，狼狽不堪地被路人送回住所；第二次旅途，他堅決留在樹林里為自己選定的“公主”（實際上只是一位面相粗糙、身材魁梧的農家婦女）苦修，甘愿經受凡塵的考驗，最終被派去給“公主”送信的侍從桑丘哄騙回家；第三次冒險，他與桑丘走到了更遠的地方，在此過程中，桑丘甚至如愿當上了海島的總督，最終，堂吉訶德在與朋友假扮的騎士決斗中落敗，按照約定，他不得不回到了家鄉，決心“改行做樸實的牧羊人”。
      此時的堂吉訶德真正由英雄還原于凡人，由“堂吉訶德 臺 拉曼卻”還原為“為人善良，號稱 善人 的阿隆索 吉哈諾”。堂吉訶德的回歸甚至于死亡都是注定發生的，他的戰斗方式和理想與現實的脫節注定了他的失敗和凄涼，而只有當他回到現實世界中時，塞萬提斯對騎士小說的審判才得以告終。
      在文學作品中，“回歸”這一主題并不少見，或許是出于寫作者創作目的的需求，或許是受社會道德的約束，都是值得探討和思考的。
        由于堂吉訶德只顧著去打，而并不考慮這打的方向和方法，他把武器指向旋轉的風車和羊群，將他們臆想為魔鬼虛幻的魔法繼而大打出手。這就注定了他的勝利只會存在于他的想象中而不是現實世界里。這位始終激情、勇猛、“奇情異想”的“騎士”最終成為了“哭喪著臉”的“騎士”。他死于憂郁，“憂郁是他致命的病原”。 這樣的堂吉訶德竟也在這方面與另一位憂郁的丹麥王子相通了。
      18世紀著名批評家寇爾列支指出了堂吉訶德與桑丘兩個典型形象間的內在精神聯系：堂吉訶德象征沒有判斷、沒有辨別力的理性與道德觀念，桑丘則象征著沒有理性、沒有想象的常識，兩人合在一起就是完整的智慧。
海涅在《論浪漫派》中第一次將堂吉訶德與哈姆雷特連在一起。出于切身真實的體驗，憂郁、敏感的海涅提出了一個世界文化的共同命題：“堂吉訶德式的憂慮”（“空幻的憂慮”“幻想出來的痛苦”）。海涅的思考集中在以下兩個命題上：精神與物質的關系（與此相關的理想與現實的關系）；思想與行動的關系（19世紀三四十年代的德國所提出的時代課題）。他曾預言，未來的革命者將是武裝起來的堂吉訶德。
      當堂吉訶德與桑丘來到俄國時，屠格涅夫第一次從人類天性隊里兩級中結識與展開了哈姆雷特與堂吉訶德兩個文學典型的內在精神聯系。他以“二元論”的“分裂”指出，“哈姆雷特表現了大自然的基本的向心力”，他的理想來自自身之內，“他整個是為自己而生存”；堂吉訶德就是離心力的體現，“他不關心自己，他整個兒都充滿了自我犧牲精神”。同時，在堂吉訶德與哈姆雷特的身上，還體現著信仰與懷疑的二元對立（分裂）。
      屠格涅夫進一步將海涅所著意強調的精神與物質的關系引申為有思想、有理想的個人與群眾的關系問題，同時據此探討了思想型與行動型兩種知識者個人與群眾的關系問題。       19世紀末20世紀初，中國響起了堂吉訶德與哈姆雷特的叩門聲。周作人是較早接觸到堂吉訶德認識的人，并且不可避免地受到屠格涅夫的俄國闡釋的影響。五四新文化運動剛過去不久，周作人強調堂吉訶德與哈姆雷特在人性與文化健全發展中的互補性、堂吉訶德與桑丘（民眾）的關系，同時，他亦創作性地提出了堂吉訶德的“歸來”命題。這些思考無疑不展現出周作人對五四新文化運動以及他自己及同類知識分子在五四新文化運動中所扮演的歷史角色的歷史性反省和反思。
      此時的周作人與同時代的人，在追求烏托邦理想世界與對行動的渴求與堅定性這個層面上，與堂吉訶德取得了某種程度上的一致性。但不同的是，中國的堂吉訶德從產生的起點上，就與塞萬提斯筆下單槍匹馬的騎士不同，“他們是群體的堂吉訶德，結成死黨，擺開陣勢，有組織、有計劃、有領導地向著自己選定的目標，奮不顧身地沖殺出去”。
      這個烏托邦的理想，主要體現在對“新村”的極大憧憬，隨著政治現實的發展，這樣的烏托邦理想與相適應的堂吉訶德精神氣質被逐步揚棄和超越。
隨著一眾革命領袖和思想啟蒙者認識到新村運動的局限，明確實現新村理想的物質條件在于通過革命暴力行動、推翻反動統治、建立革命政權。在表面上，他們與堂吉訶德式的空想夢幻和錯誤的打法決裂，卻在強調實踐和行動的內在精神實質上與那位西班牙騎士更加接近。
      魯迅認為，中國根本不會出現擁有真正的信仰與真正的理想主義的堂吉訶德。堂吉訶德與哈姆雷特體現著人類天性中兩個根本對立的特性，必然表現出一種西方文化所特有的徹底精神，因而在中國這片中庸的土地上，必然遭受到調和與鈍化。
      堂吉訶德精神本身包含兩個方面：一方面是對于超越現實的理想的執著追求；另一方面，堂吉訶德顯然存在著精神的迷亂。魯迅出于對中國國民性弱點的痛苦體驗與深刻觀察，強調突出堂吉訶德精神的消極面，將其精神迷亂視為一種自欺欺人的精神麻醉劑。在此基礎上，便有了20世紀的中國農民——阿Q，這一中國文學的不朽典型。
      阿Q在想象中滿足自己的欲望，變現實的物質失敗為想象的精神勝利。由于主觀與客觀、精神與物質的分離混同，導致阿Q陷入了思想與行動的主管盲目性。不同的是，堂吉訶德主觀冒進，而阿Q內心退縮，阿Q所具有的奴相是堂吉訶德絕不會有的。
      當魯迅將目光從堂吉訶德身上移開，凝視著周遭的環境時，便回到了對堂吉訶德的旁觀者的思考上。利用別人真誠的追求與真實的痛苦來娛樂自己的看客現象，是具有全世界性的。似乎堂吉訶德走到哪，看客就會出現在哪。作為啟蒙戰士的魯迅，對于看客的態度，并沒有止于悲涼、痛苦和憤怒，“他不僅悲憫他們的前途，更仇恨他們的現在，他采取了行動：復仇。啟蒙者和革命者的大聲呼號在麻木的看客眼里成為一種表演，一種隔離。在被囚車拉去刑場的途中，啟蒙者以沉默的態度凝視著周遭的人群，由被看變為看的主體。”我們可以深刻感受到當啟蒙的革命先驅拒絕“表演”后，麻木的看客反而落入了被審判和鑒賞的地位。
      《野草》里的“過客”，明知前面是“墳”，也要“踉蹌地闖進去”。面的深刻的精神絕望和痛苦，魯迅選擇用堂吉訶德精神去處理懷疑和審視出的問題，但不同的是，作出選擇者同時也做好了忍受更大的心靈折磨的思想準備。因此，“一切自欺欺人的精神幻覺都與魯迅以及他的中國與世界同道無緣。”
1920年末，創造社與太陽社對魯迅、周作人等的宣戰引發了30年代中國的堂吉訶德熱�！短眉�訶德》的譯本層出不窮，報刊上也相繼出現了許多關于堂吉訶德精神的闡釋和討論。創造社與太陽社將矛頭直指魯迅，稱他為“文壇的老騎士”，批判他身處時代的轉變處，卻“在追懷過去的昔日，追悼沒落的封建情緒”。[1]但實際上，他們并不充分了解此時的中國國情，也并不真正了解堂吉訶德。他們將理想與現實混為一談，憑著匹夫之勇盲目地橫沖直撞，反而與那位西班牙騎士如出一轍。
在整個論戰過程中，魯迅都保持著懷疑主義的眼光冷靜地審視著這些中國的堂吉訶德提出的種種極端革命的口號。
      一方面，魯迅對堂吉訶德精神的缺陷予以警示；另一方面，他又為堂吉訶德作了辯護。“吉訶德的立志去打抱不平，是不能說他的錯誤的；不自量力，也并非錯誤。錯誤是他的打法，因為胡涂的思想，引出了錯誤的打法，……而且是’是非徒無益，而又害之’的。”
      在苦難深重的抗戰時期，懷揣著中國在戰爭中發生根本蛻變的理想，催生出許多為之奮斗不惜犧牲自己的“堂吉訶德”。在抗日戰爭時期，幾乎所有知識分子都不同程度的沾染了堂吉訶德氣，雖然這其中也有一些盲目的、膚淺的跟隨者，但并不能否定這一時期集體意志下產生的血與火的斗爭。但隨著戰爭的持續和現實的黑暗，這些堂吉訶德面臨著深刻的懷疑和矛盾中，一下子又回到了哈姆雷特的沉思中，而面對戰爭結束后新時期的到來，這樣的思考和憂慮并沒有減弱，思想與肉體所經歷的痛苦從沒有真正意義上消失。       錢理群先生將英國的莎士比亞，西班牙的塞萬提斯，德國的海涅，俄國的屠格涅夫，到中國的魯迅，以及他們周圍的一大群作家、知識分子連接在一起，探討了了從17世紀到20世紀人類精神發展、世界知識分子心靈歷程的某一個側面。同時他也將20世紀中國知識分子的精神氣質，他們與世界知識分子的內在精神聯系作為一個研究重點。
      堂吉訶德承受著肉體的折磨，而哈姆雷特則忍受著多思的憂慮，一個始終在大戰風車的途中，而另一個卻永遠存在于沒有行動的思考里。作為文學典型，二者并沒有誰更勝一籌的說法，現實生活中的我們，也不能成為堂吉訶德或者哈姆雷特的單一代言人。我們應該保留堂吉訶德“勇往直前去做事”的精神、哈姆雷特的懷疑精神和“看定現實”現實主義態度，同時摒棄堂吉訶德脫離實際的空想和盲目行動，以及哈姆雷特沉于冥想而什么事也無法完成的習氣。
      在此，我想我對于最初我狂妄的問題能作出一些淺薄的回答了，堂吉訶德的旅途從沒有真正結束，他騎著他的瘦馬，走在霓虹燈光里，和我們同行，允許我們保留大戰風車的勇氣，告誡行人注意紅綠燈的變化。